La prestigiosa revista digital española El Catoblepas. Revista Crítica del Presente acaba de publicar un artículo de mi autoría titulado "Tres modos de problematizar la argentinidad". Ante la inminencia del Bicentenario argentino propongo una mirada crítica sobre los tres modos en que la argentinidad ha sido enunciada en el campo discursivo nacional y una propuesta de marco interpretativo radicalmente diferente para intentar explicarla. Los invito a conocer la Revista El Catoblepas y a leer mi texto, que será incorporado como bibliografìa obligatoria al programa de la asignatura Sociología de la argentinidad.
Fragmento del libro La sociedad del espectáculo, escrito por Guy Debord en 1967.
Concentrando en ella la imagen de un rol posible, la vedette, representación espectacular del hombre viviente, concentra entonces esta banalidad. La condición de vedette es la especialización de lo vivido aparente, el objeto de la identificación en la vida aparente sin profundidad que debe compensar el desmenuzamiento de las especializaciones productivas efectivamente vividas. Las vedettes existen para representar diferentes estilos de vida y de comprensión de la sociedad, libres de ejercerse globalmente. Encarnan el resultado inaccesible del trabajo social, remedando subproductos de este trabajo que son mágicamente transferidos por encima de él como su finalidad: el poder y las vacaciones, la decisión y el consumo que están al principio y al final de un proceso indiscutido. Allí, es el poder gubernamental quien se personaliza en seudo-vedette; aquí es la vedette del consumo quien se hace plebiscitar como seudo-poder sobre lo vivido. Pero así como las actividades de la vedette no son realmente globales, tampoco son variadas.
El agente del espectáculo puesto en escena como vedette es lo contrario al individuo, el enemigo del individuo en sí mismo tan claramente como en los otros. Desfilando en el espectáculo como modelo de identificación, ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso de las cosas. La vedette del consumo, aun siendo exteriormente la representación de diferentes tipos de personalidad, muestra a cada uno de estos tipos teniendo igualmente acceso a la totalidad del consumo y encontrando una felicidad semejante. La vedette de la decisión debe poseer el stock completo de lo que ha sido admitido como cualidades humanas. Así las divergencias oficiales se anulan entre sí por el parecido oficial, que es la presuposición de su excelencia en todo. Khruchtchev se convirtió en general para decidir sobre la batalla de Kursch no sobre el terreno, sino en el vigésimo aniversario, cuando se encontraba de jefe de Estado. Kennedy siguió siendo orador hasta pronunciar su elogio sobre su propia tumba, puesto que Theodore Sorensen continuó hasta ese momento redactando los discursos para el sucesor en ese estilo que tanto había servido para hacer reconocer la personalidad del desaparecido. Las personalidades admirables en quienes se personifica el sistema son bien conocidas por no ser lo que son; han llegado a ser grandes hombres descendiendo por debajo de la más mínima vida individual, y todos lo saben.
Es la unidad de la miseria lo que se oculta bajo las oposiciones espectaculares. Si las distintas formas de la misma alienación se combaten con el pretexto de la elección total es porque todas ellas se edifican sobre las contradicciones reales reprimidas. Según las necesidades del estadio particular de miseria que desmiente y mantiene, el espectáculo existe bajo una forma concentrada o bajo una forma difusa. En ambos casos, no es más que una imagen de unificación dichosa, rodeada de desolación y espanto, en el centro tranquilo de la desdicha. El espectáculo concentrado pertenece esencialmente al capitalismo burocrático, aunque pueda ser importando como técnica del poder estatal en economías mixtas más atrasadas o en ciertos momentos de crisis del capitalismo avanzado. La propiedad burocrática está en efecto ella misma concentrada en el sentido de que el burócrata individual no se relaciona con la posesión de la economía global más que como intermediario de la comunidad burocrática, en tanto que miembro de esta comunidad. Por otro lado la producción de mercancías, menos desarrollada, se presenta también bajo una forma concentrada: la mercancía que la burocracia retiene es el trabajo social total, y lo que ella revende a la sociedad es su subsistencia en bloque. La dictadura de la economía burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen notable de elección, puesto que ha debido elegir todo por sí misma, y cualquier otra elección exterior, ya se refiera a la alimentación o a la música, es ya por consiguiente la elección de su destrucción total. Debe acompañarse de una violencia permanente. La imagen compuesta de bien, en su espectáculo, acoge la totalidad de lo que existe oficialmente y se concentra normalmente en un solo hombre, que es el garante de su cohesión totalitaria. Cada uno debe identificarse mágicamente con esta vedette absoluta o desaparecer. Porque se trata del amo de su no-consumo y de la imagen heroica de un sentido aceptable para la explotación absoluta que es, de hecho, la acumulación primitiva acelerada por el terror. Si cada chino debe aprender a Mao, y ser así Mao, es porque no puede ser otra cosa. Allí donde domina lo espectacular concentrado domina también la policía.
Lo espectacular difuso acompaña a la abundancia de mercancías, al desarrollo no perturbado del capitalismo moderno. Aquí cada mercancía se justifica por separado en nombre de la grandeza de la producción total de objetos, de la que el espectáculo es el catálogo apologético. Afirmaciones inconciliables disputan sobre la escena del espectáculo unificado de la economía abundante, igual que las diferentes mercancías-vedettes sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad; donde el espectáculo de los automóviles requiere una circulación perfecta que destruye las viejas ciudades, el espectáculo de la ciudad misma necesita a su vez barrios-museos. En consecuencia, la satisfacción ya de por sí problemática que se atribuye al consumo del conjunto queda inmediatamente falsificada puesto que el consumidor real no puede tocar directamente más que una sucesión de fragmentos de esta felicidad mercantil, fragmentos en los que la calidad atribuida al conjunto está siempre evidentemente ausente.
Cada mercancía determinada lucha por sí misma, no puede reconocer a las otras, pretende imponerse en todas partes como si fuera la única. El espectáculo es entonces el canto épico de esta confrontación, que ninguna desilusión podría concluir. El espectáculo no canta a los hombres y sus armas, sino a las mercancías y sus pasiones. En esta lucha ciega cada mercancía, en la medida de su pasión, realiza de hecho en la inconsciencia algo más elevado: el devenir mundo de la mercancía que es también el devenir mercancía del mundo. Así, por una astucia de la razón mercantil, lo particular de la mercancía se desgasta combatiendo, mientras que la forma-mercancía va hacia su realización absoluta.
Entre mediados del siglo XIX y principios del XX en la época del Centenario de 1910 se produce el auge de la sociedad disciplinaria en la Argentina en todos los órdenes que estructuran la compleja trama de las palabras, las imágenes, y las cosas. Se crea el servicio militar obligatorio y se organiza el moderno ejército argentino construyendo cuarteles y estableciendo la división entre fuerzas y el sistema de grados; se establece la educación patriótica y la escuela se convierte en el dispositivo central para la producción de sujetos sujetados a la argentinidad; se crea el Servicio Penitenciario y se construyen cárceles modelo; se construye la colonia Open Door para pacientes psiquiátricos; se diseña una sociedad científicamente perfecta, La Plata, y se funda su Universidad con el objetivo de formar profesionales positivistas afines; en el campo de la literatura y el ensayo se vuelve hegemónico el naturalismo y el realismo y nace la novela sociológica positivista; se reglamentan las fiestas escolares y la conmemoración de las fechas patrias con el desfile militar; se crean los colegios militares; el taller artesanal y la manufactura dejan lugar a la gran industria y se busca establecer un código del trabajo que regule científicamente las relaciones entre patrones y obreros; se inventan dos nuevos dispositivos policiales: la cédula de identidad y la dactiloscopía; la higiene pública se convierte en un instrumento de clasificación para discernir entre lo normal y lo anormal. En suma, se encierra, se vigila, se castiga, para producir sujetos argentinos adaptados y gobernables e inmigrantes argentinizados en el mismo molde patrióticamente disciplinario.
Ese será el signo que marcará la actualidad de todo el siglo XX argentino hasta fines del siglo XX y principios del XXI en que los panópticos comienzan a subsumirse en la nueva sociedad de control. Hasta en eso somos un capitalismo dependiente y decadente, aún vivimos en el siglo XX en pleno siglo XXI. Sin embargo, no sin contradicciones, los argentinos estamos dejando de ser la sociedad disciplinaria para convertirnos en la sociedad de control.
Disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. Pero la cuestión es más complicada, puesto que simular no es fingir: «Aquel que finge una enfermedad puede sencillamente meterse en cama y hacer creer que está enfermo. Aquel que simula una enfermedad aparenta tener algunos síntomas de ella» (Littré). Así, pues, fingir, o disimular, dejan intacto el principio de realidad: hay una diferencia clara, sólo que enmascarada. Por su parte la simulación vuelve a cuestionar la diferencia de lo «verdadero» y de lo «falso», de lo «real» y de lo «imaginario». El que simula, ¿está o no está enfermo contando con que ostenta «verdaderos» síntomas? Objetivamente, no se le puede tratar ni como enfermo ni como no–enfermo. La psicología y la medicina se detienen ahí, frente a una verdad de la enfermedad inencontrable en lo sucesivo.
Pues si cualquier síntoma puede ser «producido» y no se recibe ya como un hecho natural, toda enfermedad puede considerarse simulable y simulada y la medicina pierde entonces su sentido al no saber tratar mas que las enfermedades «verdaderas» según sus causas objetivas. La psicosomática evoluciona de manera turbia en los confines del principio de enfermedad. En cuanto al psicoanálisis, remite el síntoma desde el orden orgánico al orden inconsciente: una vez más éste es considerado más «verdadero» que el otro. Pero, ¿por qué habría de detenerse el simulacro en las puertas del inconsciente? ¿Por qué el «trabajo» del inconsciente no podría ser «producido» de la misma manera que no importa qué síntoma de la medicina clásica? Así lo son ya los sueños.
Claro está, el médico alienista pretende que «existe para cada forma de alienación mental un orden particular en la sucesión de síntomas que el simulador ignora y cuya ausencia no puede engañar al médico alienista». Lo anterior (que data de 1865), para salvar a toda costa un principio de verdad y escapar así a la problemática que la simulación plantea —a saber: que la verdad, la referencia, la causa objetiva, han dejado de existir definitivamente. ¿Qué puede hacer la medicina con lo que fluctúa en los límites de la enfermedad o de la salud, con la reproducción de la enfermedad en el seno de un discurso que ya no es verdadero ni falso? ¿Qué puede hacer el psicoanálisis con la repetición del discurso del inconsciente dentro de un discurso de simulación que jamás podrá ser desenmascarado al haber dejado de ser falso?
"En este género literario tenemos la impresión de estar en un mundo ficticio, ajeno, desconocido, habitado por extrañas criaturas; pero tenemos también el presentimiento de que este mundo acabará siendo el nuestro y de que esas extrañas criaturas acabaremos siendo nosotros mismos" (Gilles Deleuze).
Según la teoría de los juegos la estrategia de los jugadores tendrá para cada uno las mismas posibilidades de ganar con la condición de que cada uno razone como el otro. Un juego es una estructura sujeta a determinadas reglas y procedimientos que delimitan una situación de interacción: se juega (debería jugarse) en función del juego de otro. Se juega adelantándose a la jugada de otro. Jugar para ganar significa, entonces, mucho más que conocer las reglas del juego a la perfección haciendo una movida, sino anticipando las movidas del otro y moviendo en función de esas movidas que se espera haga el otro.
En un juego, no importa tanto el valor absoluto de una pieza sino su valor relativo en función de su posición en el tablero, es decir, que cada posición no es más que un momento que varía de posición en posición. Los valores dependen de las reglas, que ya están dadas antes de comenzar a jugar y que persisten tras cada jugada, pero una vez que el juego comenzó y las piezas se mueven, aunque dentro de las reglas, es la configuración de las relaciones entre las piezas lo que determina su valor táctico en función del objetivo estratégico que consiste en ganar el juego. De ahí que en todo juego exista la necesidad de engañar al adversario, sacrificando por ejemplo, una pieza cuyo valor absoluto sea mayor al de otras.
Se trata aquí de un doble movimiento: si jugar es razonar como el otro, parte de la estrategia consiste en hacer creer al otro que razonamos de una determinada manera de tal forma de encubrir nuestro verdadero razonamiento, para lo cual hay que producir una prueba, un efecto de realidad en nuestra movida que se haga evidente para el otro (ya que el otro, si es buen jugador, tendrá en cuenta que quizás estoy intentando engañarlo), por ejemplo, sacrificando una pieza de valor absoluto fundamental. El otro movimiento es en realidad el que hace el otro, respondiendo a nuestro engaño con una movida que es la que nos abrirá el camino para romper su juego. Jugar bien es hacer jugar mal al otro.
Toda jugada tiene repercusión en todo el sistema de relaciones que es un juego, de modo que el desplazamiento de una pieza puede revolucionar el conjunto de la partida y tener consecuencias hasta para las piezas que hasta el momento estaban fuera de cuestión, y a la vez, ese desplazamiento es un hecho distinto del equilibrio precedente y el equilibrio subsiguiente. Por lo tanto, una vez que hecha la jugada surge una nueva disposición de las relaciones entre las piezas esa jugada deja de tener importancia para entender el desarrollo subsiguiente del juego: lo que importa es captar su siguiente devenir.
Lo importante es lo que cada jugador hace con las reglas, tener una intención cuyo móvil sea modificar el equilibrio existente en determinado momento en el sentido de que nuestro juego haga jugar al otro para nosotros.
En este contexto se entiende que la teoría de los juegos haya sido generalizada por filósofos, cientistas sociales, sociólogos, lingüistas, e historiadores como modelo para analizar prácticas sociales, en particular entre los pensadores estructuralistas y posestructuralistas. “Juegos de verdad”, “juego social”, “juego enunciativo” son algunos de los ejemplos más significativos del uso de la teoría de los juegos como modelo de interpretación para el análisis de las complejas relaciones entre sujeto, saber, poder, y verdad.
La palabra “kor” significa una unidad de medida en el idioma hebreo y su origen se remonta a los antiguos sumerios; la palabra “summa” significa compendio o la suma de todo lo que existe sobre algo. “Summakor” significaría entonces algo así como “la suma o el compendio de todas las medidas” lo que puesto en el contexto de la serie de televisión The Prisoner 2009 significaría “la suma o compendio de todos los comportamientos”.
La serie trata sobre los usos tecnológicos posibles para la vigilancia, control, manipulación, y sometimiento de los individuos a escala social, aquello que Michel Foucault denominó biopolítica. Si la sociedad disciplinaria tenía como blanco de sus dispositivos al individuo, en la sociedad de control ese blanco pasa a ser la población. Summakor (¿Es una empresa privada? ¿Es una agencia del gobierno? ¿Es ambas cosas a la vez? ¿Quién la financia? estos son interrogantes que no tienen respuesta, felizmente, en la serie) ha desarrollado una tecnología que combina el dispositivo panóptico con dispositivos biopolíticos de control y “normalización” (adaptación) utilizando sofisticada tecnología para identificar y localizar a los individuos que requieren ser “reparados” (en la sociedad disciplinaria se habría dicho “enviados a terapia” al confesionario, al consultorio médico, a la cárcel, etc.) para que vuelvan a ser un engranaje totalmente adaptado al orden social.
Por supuesto que ese “servicio de reparación” está justificado –en la moral de Summakor- por las mejores intenciones, hacer la vida más feliz a quienes tienen problemas “de conducta” (reitero, el problema de conducta puede ser desde “no encuentro pareja” a “fui abusado de niña por mis padres”, a “no puedo tener hijos y es lo que más deseo en el mundo”, hasta “quiero cambiar el mundo y liderar ese cambio, ser un héroe”, “soy homosexual y tengo que ocultarlo”, etc.). Eso es la biopolítica: mejorar la vida de las personas dándoles una vida normal, feliz, adaptada… solo pide a cambio que nos sometamos a regímenes estrictos de vigilancia y control sobre todo lo que hacemos, decimos, escuchamos, sentimos, queremos, odiamos, hacemos, y por supuesto no podemos resistirnos, la resistencia es inútil porque igual, porque la biopolítica no es otra cosa que biopoder aplicado sobre individuos y poblaciones.
Michael: “No les preguntamos ni les pedimos permiso para llevarlos a La Villa”
Curtis: “¿Y por qué habríamos de hacerlo?, necesitan ayuda y nosotros les damos esa ayuda”
Michael (Seis) es uno de los creadores o el que está a cargo de la vigilancia de los individuos a través de un sistema de cámaras que registran absolutamente todo lo que todos hacemos durante todo el día, produciendo informes en busca de posibles candidatos para ser “reparados”.
¿Cómo se los repara? Enviándolos a “La Villa”. ¿Qué es La Villa? Algo que solo existe en la mente de los individuos seleccionados para formar parte del experimento (según interpreto todo está en fase experimental aún) pero que, lógicamente, para esos individuos es tan real como para cualquiera un remordimiento, una culpa, un sentimiento, etc. La solución no es individual sino social, por eso es que se buscan individuos con problemas y se los “hace vivir” imaginariamente juntos en “La Villa”. El “mundo real” se les aparece como sueños y justamente lo que “Dos” y su sistema de vigilancia y castigo debe reprimir son esos sueños. Por lo que vemos que le ocurre a “Seis” (el único personaje que durante toda la serie vive “entre ambos mundos”) ocurre lo mismo “en la realidad”: se sueña con lo que a uno le pasa en “La Villa”, pero el problema con “Seis” es que se resiste a ser “reparado” de su trauma de la niñez (la culpa por la muerte de su hermano) y se asume como el liberador, el que va a encontrar la salida, el escape, no solo propio sino de todos los que se encuentran en “La Villa”. Y he aquí que este es precisamente el problema de “Seis” y es lo que va a explicar el desenlace de la historia.
A “Seis” lo único que le importa es el poder, ejercer poder sobre otros, con “buenas intenciones” por supuesto, “para que vivan mejor” sin duda, para sentirse él bien, realizado, pleno, feliz. Esto es lo que quiere “Seis” pero aún no lo sabe, y será eso lo que hay que reparar en él. ¿Y cómo se repara? Haciendo que él mismo asuma como una decisión propia y libre el rol y la función de “Dos”, convertirse en el “Número Uno”, “El Elegido”, en “La Villa” y en Summakor.
Toda experiencia está dada a alguien, toda experiencia está relacionada a un sujeto que está determinado en el espacio y el tiempo, en un aquí y ahora que lo constituye como un sujeto/yo empírico. Sujeto, en tanto todo individuo es un nudo de relaciones sociales y como tal un producto social; Yo, en tanto toda experiencia remite a una trayectoria de vida en la que lo social se hace cuerpo: individuo como nudo de relaciones sociales, lo particular hecho singularidad. Lo social implica una generalidad pero es una generalidad situada, local y particular, porque tiene formas de existencia determinadas por una historicidad de género, clase, edad, trayectoria, familia, educación, etc., y por una posición dentro de un campo de relaciones sociales de poder: de esa forma y no de otra es que se forma parte de una sociedad.
Universalidad no es generalidad: hay experiencias que al ser vividas colectivamente (nudo de relaciones sociales) pueden ser generalizadas pero nunca “universales”, por eso siempre hablo de “condición humana” y nunca de “naturaleza humana”; asimismo, lo opuesto de lo “universal” no es lo “particular” sino lo singular; lo particular son las múltiples diferenciaciones que puede asumir la condición humana y lo singular es ese sujeto o yo empírico, el individuo en tanto estructura sujetada a una familia particular, una clase particular, una locación espacio-temporal particular, etc. Lo opuesto a lo general es, entonces, lo particular. Mejor dicho, lo particular es generalizable. La argentinidad, en este constructo conceptual, es una experiencia.
Entonces, la argentinidad no es algo que sirve para explicar cómo somos los argentinos sino algo que hay que explicar para saber por qué somos como somos, y aún así, la argentinidad tampoco podrá explicarnos todo acerca de los modos y formas de ser argentinos ya que éstos solo pueden ser estudiados en términos locales y particulares. ¿Por qué planteo el problema de esta manera? Porque lo que se pueda decir sobre la argentinidad no podrá ser aplicado a la mexicanidad, ni germanidad, ni peruanidad, ni americanidad, ni a ningún otro modo y forma de ser nacional, y porque no existe una argentinidad esencial, ahistórica, válida para todo tiempo y lugar, sino una argentinidad siempre situada histórica y socialmente, es decir, en una época y en una estructura social determinada. Y porque voy a suponer que la argentinidad no es otra cosa que una experiencia, la experiencia de hacer-nos ser argentinos.
“No soy un número, soy un hombre libre” (Seis) “Aquí no hay afuera, solo adentro” (Dos)
“Quien ha leído Vigilar y Castigar sabe bien que, ubicado al final de la sección sobre las disciplinas, el panóptico desarrolla una función estratégica decisiva para comprender la modalidad disciplinaria del poder, y como tal se transforma en algo así como la figura epistemológica que, a la vez que define el universo disciplinario de la modernidad, marca también el umbral a través del cual se pasa a la sociedad de control” (Giorgio Agamben).
Hacía mucho tiempo que no se producía una serie de televisión y más concretamente una remake que tuviera la genialidad de respetar el concepto original y, a la vez, actualizar ese concepto de un modo creativo, crítico, y artísticamente transgresor. Todo es nuevo en The Prisoner (2009), y a la vez, todo es reconociblemente familiar para quienes seguimos los discursos fílmicos y televisivos que intentan producir una crítica de nuestra actualidad como sociedad en clave posestructuralista, pero el mayor logro de la serie es haber puesto en imágenes la mejor descripción del panoptismo tal como Michel Foucault lo expuso en su texto “Vigilar y Castigar”, y sobre el que profundizaron en su descripción de las sociedades disciplinarias y de control tanto Gilles Deleuze como Giorgio Agamben. Y la serie The Prisoner (2009) nos presenta un texto televisivo en el que se muestra un verdadero estado de la cuestión sobre esta problemática cuando reconocemos en ella trazos de películas y series de televisión antecesoras en el abordaje de las formas actuales de sujeción y captura de los sujetos por parte de dispositivos de poder-saber: The Matrix, The Cube, Lost, Life on Mars, Twin Peaks, y desde luego, la serie original fundadora del surrealismo televisivo, The Prisoner (1967).
Novedad también en lo que respecta a una nueva forma de emisión: seis episodios que se emiten durante tres días consecutivos, dos episodios por día. Densa, profunda, sin vueltas, sin historias laterales para alargar innecesariamente la historia, sin respiro para el telespectador, sin espacio para que se enmarañen guionistas y productores con teorías o especulaciones de los seguidores durante la emisión. Ahí va, de una vez, abrumando al telespectador tal como lo haría un dispositivo panóptico. Y en verdad, la serie logra algo difícil de conseguir: los que observamos la serie nos sentimos dentro de la serie, confundidos, sujetados, desesperados, como “Seis”, y observados, controlados, vigilados, castigados, por “Dos”. Estamos ahí, en “La Villa” y no sabemos por qué, ni para qué; nos preguntamos qué es lo real, quienes somos realmente, y hasta dudamos de que exista posibilidad alguna de diferenciar la realidad de la ficción.
“Aquí no hay afuera, solo adentro” dice el genial Ian McKellen personificando al panóptico y utilizando, casi textualmente, una de las definiciones que el propio Michel Foucault utilizó en su libro. “No soy un número, soy un hombre libre” retruca James Caviezel (“Seis”), el resistente, el soñador, aquel cuyas memorias, recuerdos, y experiencias están rotas, fragmentadas, manipuladas, a tal punto que ya no puede saber a ciencia cierta quién es en realidad. No hay posibilidad de que ni él, ni nosotros los telespectadores podamos saber si esas rupturas en la continuidad espacio-temporal de su conciencia son flashback, flashforward, o simplemente delirios de una mente trastornada que ya no puede diferenciar entre su delirio y su verdad. “Seis”, como todo aquel capturado por un panóptico, puede ser un loco, un enfermo, un soldado, un alumno, un obrero, un seminarista, un adicto a Internet, o un observador observado, un vigilante que ahora cambia de lugar y pasa a ser el vigilado, un controlador controlado.
“La Villa” es el dispositivo creador de efectos de realidad y efectos sobre la realidad, y poco a poco nos vamos dando cuenta, junto con el protagonista, que el propósito del panóptico no es obligarnos a ser de tal o cual manera sino conducir nuestras conductas de tal modo que finalmente hagamos cuerpo la disciplina y el control como producto de nuestra propia decisión. ¿Cuál es el propósito que anima a “Dos”? Saber y Poder. Y desde luego, también existe la coerción sea bajo la forma de la tortura, las drogas, la amenaza latente de la desaparición, y el pasaje “al olvido”. The Prisoner (2009) nos muestra lo que Michel Foucault llamaba “la utopía del encierro perfecto”… tal como lo define el misterioso “Dos”: aquí no hay rejas, no hay puertas cerradas, nadie te retiene, eres un hombre libre, y sin embargo, el encierro es total.
En el próximo post, una vez que termine de ver la serie, un análisis de la trama, la historia, y su resolución. Mañana o pasado, no más.
Muestra gráfica del investigador colombiano Federico González
"La muestra denuncia las violaciones a los derechos humanos en Colombia resumidos en una práctica aberrante: el secuestro y asesinato de ciudadanos que luego aparecen como guerrilleros muertos en enfrentamientos"
A comienzo de los años 1980, Denis Huisman propuso a François Ewald redactar una nota consagrada a Michel Foucault para el Dictionnaire des philosophes que se preparaba para ser publicado por Presses Universitaires de France. F. Ewald, en ese entonces asistente de Foucault en el Collège de France, le comunicó tal proposición. Para ese momento, Foucault había redactado una primera versión del segundo volumen de la Histoire de la Sexualité que sabía que tendría que trabajar de nuevo. Una sección de la introducción que había redactado para esta obra consistía en una presentación retrospectiva de su trabajo. Es ese el texto que fue entregado a Huisman, completado con una pequeña presentación y una bibliografía. Se convino en que debía aparecer firmada por Maurice Florence cuya abreviatura M. F. resulta transparente. Así fue publicado.
El neoliberalismo es la tecnología de gobierno que define nuestra actualidad como sociedad de seguridad, control, consumidores, observadores; subsunción de las tecnologías disciplinarias en las tecnologías de uno mismo, y de la ética de la producción en la estética del consumo: nueva forma de gubernamentalidad. La gubernamentalidad neoliberal lejos de buscar la destrucción del Estado capitalista lo tiene como el principal dispositivo de saber-poder, aunque a diferencia de las sociedades de normalización (el “Estado de bienestar”) su blanco estratégico consiste en favorecer el fortalecimiento del Mercado como dispositivo de saber-poder y sistema práctico estratégico para conducir-conductas.
Precisamente, el nacimiento de la gubernamentalidad neoliberal parte del reconocimiento de que la famosa “mano invisible” de Adam Smith es un mito y que en las condiciones del capitalismo de la post-segunda guerra mundial resulta imposible gobernar sin el fortalecimiento y centralidad del Estado. La utopía del discurso liberal librecambista y mercado-céntrico deja su lugar al discurso neoliberal estado-céntrico, es decir, para el liberalismo la condición de posibilidad para el dominio del mercado sobre la sociedad era la minimización del Estado a su rol estrictamente represivo, en tanto para el neoliberalismo el Estado es condición de posibilidad para la existencia del Mercado. Se trata de una reestructuración de las bases sociales de la sociedad capitalista a escala mundial que Michel Foucault ha definido como el nacimiento de la biopolítica y enunciado bajo la siguiente fórmula: el Estado tiene como propósito “hacer vivir y dejar morir” y Giorgio Agamben ha conceptualizado como “Estado de excepción”.
Nuestro amigo J.J. Abrams está empeñado en refundar el género televisivo y cinematográfico de la ciencia ficción y ha elegido, ya no me quedan dudas, el recurso a producir remakes en el formato renovado que se ha puesto de moda en la actualidad. Ahora las remakes no requieren una fidelidad absoluta al modelo original sino que son “adaptaciones libres” de la estructura argumental originaria. Esta nueva forma de presentar lo viejo permite un doble movimiento de captura del sujeto telespectador que ya comenté a propósito de las remakes de Star Trek, Batman, V, y Terminator: viejos sujetos espectadores que reconocen y se reconocen en esa estructura argumental y nuevos sujetos espectadores, los nativos digitales, carentes de una memoria de los discursos fílmicos y televisivos originarios a los que se puede capturar a partir de producir nuevos reconocimientos que, desde luego, necesitan una adaptación de época.
Ahora le tocó el turno a la serie de televisión FRINGE que cada vez más puedo reconocer como remake de X-Files (Expedientes Secretos X) aunque en este caso parece que el efecto buscado por Abrams no ha sido logrado ni con los viejos espectadores ni con los nuevos, por lo menos en lo que respecta a mi experiencia personal y la del mundo de vida en que me muevo, y también en la audiencia norteamericana en general ya que la serie viene sufriendo una caída estrepitosa de espectadores. Solo en lo que va de la segunda temporada los sujetos espectadores cayeron de casi 10 millones a menos de 5 millones en solo 6 episodios, y todo parece indicar que la serie está condenada a concluir mucho antes de lo esperado por sus productores.
Sinceramente, exceptuando el caso de Batman (que en todo caso es una remake más fiel al original primitivo del comic y una remake a lo Abrams con relación a sus versiones más actuales) no me atrapa esta nueva forma de hacer remakes. Creo que son un recurso para dar cuenta de la demanda de nuevas series que tienen las cadenas por necesidades de mercado y que clausuran la posibilidad de que la creación y la originalidad prevalezcan por sobre la lógica del mercado, o por lo menos, se equilibren.
Entre marzo y abril de 1925 Albert Einstein visitó la Argentina invitado por la Universidad de Buenos Aires y la Sociedad Hebraica, durante la presidencia de Alvear en plena “Belle Epoque” vernácula. Durante su estadía dictó conferencias sobre la teoría de la relatividad y la física cuántica visitando también la ciudad de La Plata y la localidad de La Falda en la Provincia de Córdoba alojándose en el lujoso y misterioso Edén Hotel y dicen que pidió expresamente que lo llevaran a conocer el Cerro Uritorco en la localidad de Capilla del Monte. El Edén Hotel era un enclave turístico de la comunidad alemana en Argentina e incluso, según testimonios y documentos, lugar de refugio para nazis emigrados luego del fin de la segunda guerra mundial, pero del Cerro Uritorco nada que lo hiciera un lugar especial como para justificar la visita del genio.
Habría que esperar a las décadas de 1970 y 1980 para que el Cerro Uritorco apareciera como un lugar especial. Según dicen las leyendas locales y los investigadores de fenómenos paranormales el Cerro Uritorco es algo así como un “soft spot” lo que explicaría no solo el avistamiento de Ovnis sino también la ocurrencia de extraños fenómenos como alteraciones electromagnéticas. Estudios realizados por científicos argentinos y norteamericanos han hallado grandes concentraciones de un mineral denominado “pirita” que es un mineral con propiedades magnéticas especiales. ¿Qué es un “soft spot”? Uno de los significados de la expresión inglesa “soft spot” es “sitio o lugar vulnerable”, un “punto débil”, por ejemplo, en un sistema de defensa, una empalizada; en la serie de televisión FRINGE son aquellos puntos débiles que separan nuestra realidad de la realidad alterna y a través de los cuales, usando la tecnología adecuada, puede abrirse una ventana o pasaje para pasar de una realidad a la otra.
Sea como sea el caso del Cerro Uritorco muestra que la realidad ficcional no solo opera en el cine o la televisión sino también como factor co-constitutivo de la realidad social al punto de convertirse en uno de los mitos más productivos de la argentinidad. Eso sí, al capitalismo no le importa de qué tipo de realidad se trate siempre y cuando esa realidad le permita convertir en mercancía cualquier objeto, sea hard o soft, y eso lo vemos en la explotación de este mito argentino convertido en lugar turístico para amantes de la ciencia ficción de todo el mundo que llegan al Cerro Uritorco con la esperanza de tener un encuentro cercano de cualquier tipo y llevarse como recuerdo algún merchandaising sea de esta realidad o de la alterna. En mi caso, solo me conformé con tomar algunas fotos de mi obligado paso por el misterioso Cerro de la argentinidad paranormal.
La genealogía de la argentinidad y su crítica está inscripta desde su nacimiento, entre fines del siglo XIX y principios del XX, en las artes escénicas como el circo criollo y el teatro. En la actualidad, uno de los más lúcidos y transgresores dramaturgos argentinos es, sin duda, Ricardo Bartís, que despliega dentro de su campo, el teatro, una práctica de resistencia tanto ética como estética a los sistemas prácticos de la argentinidad. Inauguro entonces en este blog la sección “Teatro y argentinidad” presentando la obra “De mal en peor”, una problematización de la argentinidad para pensar de otro modo el próximo bicentenario de la revolución de mayo.
Ficha técnica
Dramaturgia: Ricardo Bartís Actúan: Alberto Ajaka, Matías Bringeri, Claudia Cantero, Carlos Defeo, Flora Gró, Luciana Ladisa, Federico Martin, Andrea Nussembaum, Cecilia Peluffo, Marta Pomponio, Agustín Rittano Vestuario: Magda Banach Diseño de espacio: Ricardo Bartís Música: Carmen Baliero Asistencia de dirección: Martin Otero, Lorena Regueiro Prensa: Guillermo Pintos Fotografia: Damian Nussembaum y Andres Barragan Producción: Lorena Regueiro Dirección: Ricardo Bartís Sportivo Teatral
En un artículo publicado en el Diario Página/12 el Jefe de Gabinete de Ministros cita a Michel Foucault para defenestrar a la televisión y la prensa escrita alegando que son un “panóptico” y que les cabe lo escrito por el filósofo francés en su libro “Vigilar y Castigar” (Ver artículo completo AQUÍ). Debemos recordarle al letrado ministro que según Michel Foucault es el Estado capitalista el principal dispositivo “creador de realidad” en nuestras sociedades de seguridad y como detentador del monopolio de los medios de represión y de producción simbólica al que mejor le cabe lo escrito por el filósofo francés en su célebre texto “Vigilar y Castigar”. También habría que recordarle que en el contexto teórico foucaultiano la gubernamentalidad consiste en que el Estado capitalista opera biopolíticamente “haciendo vivir y dejando morir” lo que lo convierte en el principal dispositivo del neoliberalismo. Es cierto que fue Pierre Bourdieu y no Michel Foucault quien postuló acertadamente que la televisión produce “efectos de realidad y efectos sobre la realidad” pero también aclaró que la escuela, la cárcel, la fábrica, la literatura, el arte, la ciencia, los hospitales, el Estado, y cualquier otro bicho que camine en nuestras sociedades neoliberales también produce esos mismos efectos de realidad independientemente de la voluntad de los sujetos sociales, incluido el propio jefe de gabinete, la publicidad estatal que inunda el “fútbol para todos”, los discursos presidenciales, las políticas sociales, y el mismísimo Canal 7, Radio Nacional, y toda el sistema nacional de radiodifusión. En fin, confundir al soberano es una de las principales formas de dominación que imperan en nuestra actualidad, en particular cuando alguien se quiere hacer el intelectual y termina hablando por boca de ganso. En todo caso, ya que estamos en un gobierno que se autotitula peronista lo que mejor viene a cuento sería la “Comunidad Organizada”, dispositivo disciplinario pasado de moda que contra viento y marea se quiere reactualizar bajo una fachada políticamente correcta y a contramano de la historia.
Solo pasaron veinte años y sin embargo se me hace que la caída del Muro sucedió hace una eternidad, y es cierto, lo que separa nuestra actualidad de aquella equivale a una eternidad que es la forma en que usualmente la subjetividad humana estructura su comprensión de los grandes cambios societales. Claro que para darse cuenta de ello uno tiene que tener una edad tal que le haya permitido vivir a dos aguas entre una y otra sociedad global, sino, todo resulta incomprensible; pero las jóvenes generaciones tendrán que hacer un esfuerzo por comprender, porque sino lo que sucedió volverá a pasar una vez, y otra vez, y otra vez, aunque con una diferencia que no es marginal: nada es igual todo es peor.
Dos países independientes y la ciudad capital de uno de ellos está localizada en el corazón del otro; es más, esa ciudad capital es Berlín, y está dividida en dos como consecuencia de la repartición de Alemania entre los vencedores de la Segunda Guerra Mundial desde fines de la década de 1940. El Muro ya existía mucho tiempo antes que llegara el 13 de agosto de 1961 y apareciera una pared de concreto pero solo nos dimos cuenta de ello el 9 de noviembre de 1989, precisamente cuando el famoso Muro fue destruido. La destrucción del Muro significó la unificación de Berlín, luego la unificación de Alemania, luego la unificación de todos los países socialistas del este de Europa y la Unión Soviética con el sistema capitalista mundial. La caída del Muro de Berlín fue el acontecimiento que estableció “piedra libre” para que las potencias capitalistas hicieran lo que les diera en gana en nuestro planeta en los últimos 20 años. Fue un error construir el Muro porque mostró la evidencia del fracaso del estalinismo soviético, y sin embargo, fue un error destruir el Muro tal como fue destruido. Porque al Muro no lo destruyó una revolución política emancipadora –tanto del estalinismo como del capitalismo- sino una revolución política conservadora que abrió las condiciones de posibilidad para el pensamiento único, el mercado único, la globalización única, la guerra única, únicamente a favor del gran capital. Finalizó la guerra “fría”, es cierto, pero la paz “caliente” de las guerras de baja y alta intensidad ya se cobró más muertos directos e indirectos y produjeron más opresiones y oprobios que las registradas en la Segunda Guerra Mundial.
El discurso del sentido común suele sentenciar que “la realidad supera la ficción” cuando aparece algo clasificable como “fuera de lo común”, “insólito”, “increíble pero cierto”, o lo que mi abuelo Tito decía que algo era “de película”; en fin, hay decenas de expresiones cotidianas –de todo tiempo y lugar- para referirse a esa nota periodística o a esa experiencia personal –propia o ajena- que se sale de la matriz discursiva que nos sujeta al orden de las palabras, las imágenes, y las cosas, y que nos constituye como sujetos-sujetados a un orden del discurso. En realidad, cuando nos ponemos a investigar o indagar sin mucho esfuerzo nos damos cuenta que lo inverosímil de una experiencia suele no ser tal y que lo fronterizo define la normalidad y no la anormalidad.
Hoy voy a postular, solo como hipótesis exploratoria, que no hay otra realidad que la social y que ésta incluye lo que comúnmente llamamos ficción y que yo prefiero enunciar como realidad ficcional. De modo que la realidad social nunca puede superar a la realidad ficcional porque ambas se determinan mutuamente al ser ambas productoras de sujetos. Es más, suele suceder que la realidad ficcional opere performativamente sobre nuestra percepción de la realidad social a punto tal de que todo sea finalmente pura ficción. Critico desde esta hipótesis las perspectivas naturalistas, positivistas, cientificistas, y esencialistas que suponen que los objetos son algo externo al sujeto o viceversa, para instalarme en un punto de vista que plantea que el sujeto produce su objeto y, a la vez, el objeto produce su sujeto. De modo que si algo adquiere el estatuto de realidad ficcional (sea un texto, una imagen, un discurso, una práctica, un modo o forma de ser, etc.) es porque puede ser reconocido como algo que ya existe en la realidad social.
De modo que la realidad nunca supera la ficción porque eso que comúnmente llamamos realidad no es otra cosa que una ficción, una ficción que asume el estatuto de realidad ficcional y que como tal marca lo real, produce efectos de realidad y efectos sobre la realidad y al hacerlo nos produce como sujetos ficcionales.
Cada 1º domingo de octubre un hombre petiso y fiero llamado Taniku visitará tu casa lo debes recibir con mucha comida y bailes alegres para que todo el año tengas abundancia en las cosechas y en todo lo que emprendas en al año. De no ser asi y te olvidas tendrás carestía todo el año (Saberes del Pueblo Indígena Tonokoté)
¿Por qué cada primer domingo de octubre? Porque precisamente en esa época del año escasean los cultivos, el agua, y los recursos naturales que sustentan la vida ancestral del Pueblo Tonokoté. Se trata de un sistema práctico que enseña a producir y consumir de acuerdo a los ciclos naturales haciendo que durante las épocas de abundancia se haga acopio de alimentos para poder pasar los de carestía sin sobresaltos y que asume la forma de un relato en el que la falta de previsión humana se personifica y representa en la figura del Taniku. Como bien dicen los Tonokoté no se trata de una leyenda o un mito, ya que esas son clasificaciones y categorizaciones propias de la cultura blanca que no puede expresar ningún conocimiento sin el correspondiente tamiz del discurso científico, sino de razones prácticas que expresan una racionalidad pero dentro de un orden de las palabras, las imágenes y las cosas totalmente diferente. El Tinaku muestra que los Pueblos Indígenas son portadores de un régimen de verdad distinto al que impera en la sociedad blanca pero que esa distinción no implica una valorización de supremacía o inferioridad, sino una forma totalmente distinta de organizar y producir un relato significativo sobre la vida social. En estos tiempos posmodernos en que impera la lógica de la estética del consumo la resistencia de los Pueblos Indígenas también implica una crítica a un sistema social, el de la sociedad de consumidores, que es el que nos atraviesa y sujeta a la lógica del Capital.
¿Qué nos hace ser como somos? ¿Quiénes somos? no en abstracto sino en este presente, en esta actualidad, en esta contingencia histórica particular, es decir, ¿Quiénes somos en este preciso momento de la historia? Abordar estas preguntas requiere un análisis de nosotros, como individuos y como sociedad, en la situación presente. Para Michel Foucault la producción de lo que somos opera como efecto de modos de objetivación que son los modos en que algo se constituye como objeto para un conocimiento posible. Objetivación del sujeto, estudiando su constitución como objeto para sí mismo y la formación de procedimientos por los que el sujeto es inducido a observarse a sí mismo, analizarse, descifrarse, reconociéndose como un dominio de saber posible y que en nuestro caso, la sociedad argentina y nosotros como individuos que formamos parte de ella.
Los modos de objetivación que nos hacen ser como somos operan como un conjunto de tecnologías:
Tecnologías de producción: que nos permiten producir, transformar, o manipular cosas.
Tecnologías de significación: que nos permiten utilizar signos, sentidos, símbolos, significaciones.
Tecnologías de poder: que determinan la conducta de los individuos y los someten a cierto tipo de fines o dominación y consisten en una objetivación del sujeto.
Tecnologías de uno mismo: que permiten a los individuos efectuar por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conductas, o cualquier otra forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría, o inmortalidad.
Estas tecnologías no operan separadamente aunque cada una está asociada a un tipo particular de dominación y cada una de ellas implica ciertas formas de aprendizaje y de modificación de los individuos, no solo en el sentido de adquirir habilidades, sino también en la adquisición de ciertas actitudes.En un próximo post continuaré desarrollando esta línea de pensamiento introduciendo la problemática de las tecnologías de significaciónen el registro de la realidad social y la realidad ficcional.
Atención: se revelan detalles del episodio piloto de la remake 2009 de la serie de televisión "V".
Muchos de ustedes recordarán la serie de televisión “V: Invasión Extraterrestre” que se emitió entre 1983 y 1985 con un gran éxito de audiencia. Se trataba de una historia cuyo argumento y estética encajaba en las formas del género típicas de la década del ’60 y ’70 que combinaban aventuras, héroes y malvados estereotipados y claramente diferenciados, y dosis de ingenuo humor y romance. Hace un par de días se estrenó una remake de la serie y tuve la oportunidad de ver el episodio piloto –confieso que no tenía muchas expectativas- y me sorprendió la completa adaptación del formato a las novedades del género que venimos viendo en los últimos años y que han reactualizado y refundado los relatos fílmicos y televisivos de ciencia ficción. A tal punto que si bien el concepto de la serie es el mismo (una invasión extraterrestre, unos alienígenas que parecen humanos pero no lo son, un ingenuo recibimiento por parte de la población, la producción de poder productivo por parte de los alien, etc.) la propuesta argumental y estética es completamente distinta.
La nueva serie “V” tiene componentes que remiten claramente a la actualidad en una clave similar al discurso iniciado por “Expedientes X” y continuada por “Fringe”: los extraterrestres hace tiempo que están entre nosotros (guiño a un clásico del género “Los invasores”), son los responsables de el desmadre de la política mundial de los últimos años (hay una referencia explícita al asesinato de JFK y al “11/9”), y además están divididos entre quienes quieren aliarse con la humanidad y quienes quieren dominarla, y de alguna manera ya existe una “resistencia” humana contra los Visitantes. La estética es oscura, y se recupera una clave narrativa que recuerda la trama de “Battlestar Galactica”. El efecto de realidad es consistente pero por momentos decae.
Mi balance inicial es bueno, en particular porque permite examinar la problemática foucaultiana del ejercicio del poder no como represión sino como gubernamentalidad aunque esta perspectiva se ve algo opacada por la identificación de los extraterrestres con “el terrorismo internacional” y por un excesivo énfasis en “la teoría de la conspiración”. Habrá que ver como sigue.
Gilles Deleuze y Félix Guattari ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, pp. 18-29.
(…) ¿Es acaso Otro necesariamente segundo respecto a un yo? Si lo es, es en la medida en que su concepto es el de otro -sujeto que se presenta como objeto- especial con relación al yo: éstos son sus dos componentes. Efectivamente, si lo identificamos con un objeto especial, el Otro ya no es más que el otro sujeto tal como se me presenta a mí; y si lo identificamos con otro sujeto, yo soy el Otro tal como me presento a él. Todo concepto remite a un problema, a unos problemas sin los cuales carecería de sentido, y que a su vez sólo pueden ser despejados o comprendidos a medida que se vayan solucionando: nos encontramos aquí metidos en un problema que se refiere a la pluralidad de sujetos, a su relación, a su presentación recíproca. Pero todo cambia, evidentemente, cuando creemos descubrir otro problema: ¿en qué consiste la posición del Otro, que el otro sujeto sólo «ocupa» cuando se me presenta como objeto especial, y que ocupo yo a mi vez como objeto especial cuando me presento a él? En esta perspectiva, el Otro no es nadie, ni sujeto ni objeto. Hay varios sujetos porque existe el Otro, y no a la inversa. Por lo tanto el Otro reclama un concepto a priori del cual deben resultar el objeto especial, el otro sujeto y el yo, y no a la inversa. El orden ha cambiado, tanto como la naturaleza de los conceptos, tanto como los problemas a los que supuestamente tenían que dar respuesta. Dejamos a un lado la cuestión de saber qué diferencia hay entre un problema en ciencia y en filosofía. Pero incluso en filosofía sólo se crean conceptos en función de los problemas que se consideran mal vistos o mal planteados (pedagogía del concepto).
(…) Procedamos sucintamente: consideremos un ámbito de experimentación tomado como mundo real ya no con respecto a un yo, sino a un sencillo «hay»… Hay, en un momento dado, un mundo tranquilo y sosegado. Aparece de repente un rostro asustado que contempla algo fuera del ámbito delimitado. El Otro no se presenta aquí como sujeto ni como objeto, sino, cosa sensiblemente distinta, como un mundo posible, como la posibilidad de un mundo aterrador. Ese mundo posible no es real, o no lo es aún, pero no por ello deja de existir: es algo expresado que sólo existe en su expresión, el rostro o un equivalente del rostro. El Otro es para empezar esta existencia de un mundo posible. Y este mundo posible también tiene una realidad propia en sí mismo, en tanto que posible: basta con que el que se expresa hable y diga «tengo miedo» para otorgar una realidad a lo posible como tal (aun cuando sus palabras fueran mentira). El «yo» como indicación lingüística no tiene otro sentido. Ni siquiera resulta imprescindible: China es un mundo posible, pero adquiere realidad a partir del momento en que se habla chino o que se habla de China en un campo de experiencia dado. Cosa muy diferente del caso en el que China se realiza convirtiéndose en propio campo de experiencia. Así pues, tenemos un concepto del Otro que tan sólo presupone como condición la determinación de un mundo sensible. El Otro surge bajo esta condición como la expresión de un posible. El Otro es un mundo posible, tal como existe en un rostro que lo expresa, y se efectúa en un lenguaje que le confiere una realidad. En este sentido, constituye un concepto de tres componentes inseparables: mundo posible, rostro existente, lenguaje real o palabra.
(…) Los mundos posibles poseen una historia muy larga. Resumiendo, decimos de todo concepto que siempre tiene una historia, aunque esta historia zigzaguee, o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por planos diversos. En un concepto hay, las más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos. No puede ser de otro modo ya que cada concepto lleva a cabo una nueva repartición, adquiere un perímetro nuevo, tiene que ser reactivado o recortado. En el caso del concepto del Otro como expresión de un mundo posible en un ámbito de percepción, nos vemos impulsados a considerar de un modo nuevo los componentes de este ámbito en sí mismo: el Otro, no siendo ya un sujeto del ámbito ni un objeto en el ámbito, va a constituir la condición bajo la cual se redistribuyen no sólo el objeto y el sujeto, sino la figura y el telón de fondo, los márgenes y el centro, el móvil y la referencia, lo transitivo y lo sustancial, la longitud y la profundidad… El Otro siempre es percibido como otro, pero en su concepto representa la condición de toda percepción, tanto para los demás como para nosotros. Es la condición bajo la cual se pasa de un mundo a otro. El Otro hace que pase el mundo, y el «yo» ya tan sólo designa un mundo pretérito («estaba tranquilo…»). Por ejemplo, el Otro es suficiente para transformar toda longitud en una profundidad posible en el espacio, e inversamente, hasta tal punto que, si este concepto no funcionara dentro del campo perceptivo, las transiciones y las inversiones se volverían incomprensibles y chocaríamos continuamente contra las cosas, puesto que lo posible habría desaparecido. O por lo menos, filosóficamente, habría que encontrar otra razón para que no anduviéramos dándonos golpes… De este modo, en un plano determinable, vamos pasando de un concepto a otro a través de una especie de puente: la creación de un concepto del Otro con unos componentes semejantes acarreará la creación de un concepto nuevo de espacio perceptivo, con otros componentes por determinar (no darse golpes, o no darse demasiados golpes, formará parte de estos componentes).
Les dejo unas fotos del Taller sobre Salud Intercultural del que participé la semana pasada en el Ministerio de Salud de la Nación junto con unos links a distintos medios que levantaron la información. Con respecto al artículo publicado en Pagina/12 debo aclarar que manejan información errada ya que los agentes sanitarios indígenas financiados por el Programa Médicos Comunitarios (ex Programa de Salud Familiar) cobran $ 1.000 mensuales y no los $150 que dice la nota; durante años cobraron $350 (Programa ANAHI) y a partir de enero de 2009 la asignación fue justamente corregida para llegar al monto actual. De todas maneras existen agentes sanitarios contratados en forma directa por las provincias que pueden estar cobrando montos sustancialmente menores o incluso un plan social o ad honorem pero eso ya forma parte de la administración provincial correspondiente.
De casualidad me encontré mirando una vez más por televisión la película “El abogado del diablo” y en el tramo final cuando Milton se revela como el diablo y le explica a Kevin “como funciona” su poder apareció de inmediato en mi pensamiento un enorme parecido de familia con lo que podría ser una interpretación de lo que está ocurriendo en la serie de televisión Lost con los personajes de Jacob y Némesis. Milton dice que “no es un titiritero” y que solo prepara el escenario, pero que las decisiones que llevan a que seamos como somos dependen exclusivamente de nuestro libre albedrío como humanos; de modo que hace vaya a saber cuanto tiempo hace que viene intentando que Kevin finalmente se convierta en instrumento de sus malévolos planes.
En el final de la película Kevin cree que suicidándose logrará frustrar al diablo pero todo vuelve a ocurrir nuevamente, ahora con otro escenario, y la manipulación de las circunstancias vuelve a recomenzar. Desde luego la trama argumental de Lost no tiene nada que ver con la de esta película pero la lógica del discurso, el concepto, es el mismo: nadie, ninguna fuerza por más sobrenatural y poderosa que sea puede obligarnos a hacer nada, siempre existe el libre albedrío, pero sujetado a condiciones que se nos imponen y que delimitan el campo posible de nuestras acciones. Podemos elegir, pero las opciones entre las cuales podemos elegir nos constriñen en forma independiente de nuestra voluntad; algo similar ocurre con Neo en la película “Matrix”: alguien o algo manipula las circunstancias, una y otra vez, para lograr que cuando haya que tomar decisiones éstas nos encaminen hacia un resultado predeterminado. Eso sería el destino, eso sería lo que están haciendo Jacob y Némesis desde hace mucho tiempo con los losties. ¿El objetivo? Némesis quiere asesinar a Jacob pero no puede hacerlo él mismo, debe hacerlo a través de otro, y ese otro tiene que tomar la decisión por sí mismo, en este caso a través del “libre albedrío” de Ben Linus.
Destino, azar, necesidad, libre albedrío… “los hombres hacen la historia pero la hacen bajo determinadas circunstancias, independientes de su voluntad”, dice el sabio de Tréveris, pero agrega J.J.: “pero esas circunstancias las manipulan fuerzas superiores en conflicto y el campo de batalla es una Isla misteriosa”. ¿Metáfora sobre el poder? No lo sé, pero da para pensar en ello más allá de la ficción del cine y la televisión, y más allá del diablo, Matrix, o Némesis.
The Devil's Advocate, dirigida por Taylor Hackford, con Keanu Reeves, Al Pacino, Charlize Theron, Jeffrey Jones, Judith Ivey, Craig T. Nelson. Estados Unidos, 1997.
